探索洞天福地：张广保解读道教的起源与历史演变

本文原收入于张广保《道家的根本道论与道教的心性学》，巴蜀书社2008年版，588-648页。澎湃新闻经授权转载。

面对日趋恶化的、席卷全球的生态危机，全球有识之士莫不殚精竭力以思考应对之良策。近年来，国际、国内学术界十分重视从人类传统文化资源中找寻有助于人类走出生态困境、重建失落家园的价值观、伦理观、世界观。就中国本土传统文化来说，人们注意到道家、道教及儒家观照自然世界所体现出的诸种环保思维。概而言之，这些思想原则有：整体、有机的自然观，天人合一、民胞物与的世界观，贵生尊生、万物平等的生命观，无为因任、不尚私智的行动观、见素抱朴、少私寡欲的生活观以及以道观物、自道视之的道体中心论等等。研究者认为蕴含于中国传统文化的上述价值原则如经过适当的再解释就能转化为解决当前生态危机的积极生态思想。作者非常赞成这一主张，以为建设一种具有广泛包容性的生态理论的确需要把目光投向前人的遗产。进而言之，当前正在生成中的生态理论还不象西方传统疏离于实践的一般所谓理论，而是统合人之知行、贯穿人的思想与行动的新型理论形式。一言以蔽之，生态思想只有转化为人的基本生存方式才有可能真正发挥作用。换言之我们要想改变世界首先必须改变我们自己。这种统合知行的风格正是中国传统文化的基本特性之一。同此，在建设现代生态理论过程中中国传统文化实具有较西方传统资源更为特殊的优势。本文以道教洞天福地思想为案例，探讨道教思想中蕴含的生态思想。作者希望能将上述探寻趋势由宏观转入微观，在某种可操作性层面探寻诸种走出当前困境的出路。

洞天福地理论是道教宇宙论的一个重要组成部分。它的基本内涵用现代语言可以解释如下：此即在我们人类栖居的以地球为中心的居留空间中（即所谓的“大天世界”）还并存着三十六所相对隔绝、大小不等的生活世界（即十大洞天、三十六小洞天）及七十二处特殊地域（即七十二福地）。这些洞天福地大多位于中国境内的大小名山之中或之间，它们通连贯通，构成一个特殊的地下世界。其中栖息着等级较低的仙灵或避世人群。

按照道教的解释，洞天福地世界与我们所处的大天世界相似也具有各自的天地、日月、山川、草木等自然组成因素。由于洞天福地位于大天世界的空间中，因而它们与我们的世界就有着各种各样的联系（例如世人有时误入洞天，洞天居民有时也造访人间）。同时又由于它们存在的相对隔绝性，洞天福地世界又具有自身独特的时空构造。一般而言，洞天世界对世人是不敞开的，它们的存在具有很大的隐秘性。从功能方面看，除少数避世型洞天外，洞天福地可以视为道士在达到终极解脱目标前的修炼场所；从起源角度看，道教洞天福地理论的产生与形成应与史前期及文明初期中国古代先民的山居习性有密切关系。[1]对此，我们只要考虑“石室”、“洞窟”在前道教时期和道教产生初期曾经充当过修道之士的基本居留场所就可明白。从宇宙论、存在论的角度看，道教洞天福地理论反映了道士们观照天、地、人、物的独特视角，其中所隐含的天观、地观、人观、物观都是意味深长、发人深省的。它与我们通常看待存在、非存在、虚无、实体的看法都不相同，乃是以一种环环相套的圈层宇宙构成论为背景来解释天、地、人、物的存在形式。这与道教的根本道论有着内在的一致性。今天当我们面临着全球环境危机，大天世界的生态环境陷入极度困境时，研究道教洞天福地思想就不再只是游谈无根，而是有着紧迫的现实意义。现在是到了让大地山川全部敞开其内部秘密，接纳避世的人类时候。本文中我将围绕概念、理论形成、生态因素等主题对唐以前道教洞天福地理论进行系统研究。

一、洞天福地思想的形成与发展

所谓洞天福地主要是指大天之内的道教神圣空间。它所涵括的地域有洞天、福地、靖治、水府、神山、海岛等，具体说来就是十大洞天、三十六小洞天、七十二福地、十八水府、二十四治、三十六靖庐以及十洲三岛。本文主要讨论前四项，至于后三项，由于牵涉内容过于复杂，笔者将撰专文论述。

1、洞天福地思想与前道教时期中国古代的大地观

道教洞天福地理论认为在我们居住的大地内部尤其是各大名山之中还存在着另类栖息的独立世界。这种思想的形成显然与前道教时期中国古人的大地观有密切关系。

大地观是中国古代宇宙论的重要内容之一。从历史上看，中国古代的宇宙论主要有四种：此即天圆地方学说、浑天说、盖天说及宣夜说。天圆地方说出于《周髀算经》、《晋书·天文志》述其说云：“天圆如张盖，地方如棋局”。这种思想大体上规范了中国古人对大地的认识。兹述中国古代大地观中与道教洞天福地理论有关者两条。

A．天柱、地柱

天柱、地柱概念的提出直接涉及如何看待天地关系及大地构造诸问题。先说天柱。天柱或简称柱的提出是为了合理解释天地的连接关系。按照这种观点，天盖在地之上就如同世人建筑房屋一样需要柱子支撑。这是一种居于日常生活经验的直观想法。天柱或柱的概念在中国古代具有悠久的渊源。从文献上看，早在战国时，屈原在《天问》中就曾提到“八柱”，[2] 认为天是靠着地上八根大柱支撑起来的。《淮南子·天文训》也转述了著名的共工怒触不周山，断裂天柱的神话。[3]这说明天柱的思想与早期的创世神话关系密切，而所谓的天柱就是高山。不过它们都没有交待清楚天柱的详情，出世于汉代的、相传为东方朔所撰的《神异经》弥补这一缺撼。其述昆仑天柱云：

昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，圆周如削。铜柱下有屋焉，辟方百丈。[4]

此即以昆仑铜柱为天柱，并论述其形状、大小。天柱的根念后来影响了道教。元邓牧撰《大涤洞天记》引传说即认为天有八柱，并以大涤山为八柱之一，其云：“按传记所载，天有八柱，其三在中国。一在舒州、一在寿阳，洎今在余杭者，皆是也”。[5]此述天柱，又认为八天柱中，有三柱位于中国。

《大涤山图》，引自《（嘉庆）余杭县志》，编者增

除天柱外，中国古人还提出“地柱”概念以说明大地之构造。晋张华《博物志》云：

昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都方二十万里。地下有四柱，四柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。[6]

此即认为大地之下自成世界，其空间象地上世界一样系由地柱撑起。这一思想在早期道教中也有呼应，《关令内传》即认为整块大地内部都是空洞的，而撑起这一地下空间的就是位于四角的四根地住，其云：“地厚万里，其下得大空，大空四角下有自然金柱，辄方圆千里”。[7]按地柱及地下空间的思想对道教洞天福地思想之形成有着直接的启示作用，说见后文。

B．地脉、水脉

如果说天柱、地柱观念是中国古人从建筑人造物的角度来观照天地，因而将其视为一种机械装置系统，那么地脉、水脉诸概念之理论背景则显然是一种拟人化的大地观，乃是将大地看成类似人体的有机构造系统。此种思想的产生在中国只有以阴阳五行等气化宇宙论为理论背景才好理解。

地脉概念在中国古代的起源也很早，《北堂书钞》卷 157 引《山海经》就出现“地脉”一词，其云：

洞庭穴在长沙巴陵，今吴县南，太湖内有包山，山有洞庭穴。地道潜行，号曰地脉也。

又北魏郦道元《水经注》引《史记》蒙恬语也提到地脉：“（蒙恬）临死曰：夫起临洮，属辽东，城堑万余里，不能不绝地脉，此固当死也”。[8]由蒙恬之语可以推断，当时人认为地脉与人命运之盛衰通连一体、息息相关，断绝地脉乃是不祥之事。

除地脉外，中国古代还有“水脉”的概念，《管子》就认为水是地之脉。[9]六朝刘宋时刘敬叔也提到水脉，并对其形状作了栩栩如生的描述。其云：

吴孙权赤乌八年，遣校尉陈勋漕句容。中道凿破窑，掘得一黑物，无有首尾，形如数百斛舡，长数十丈，蠢蠢而动。有顷，悉融液成汁，人莫能识。得此之后，遂获泉源。或谓是水脉。每至大旱，余渎皆竭，惟此巨流焉。[10]

此所述水脉有形有色，颇似一活体，又唐木玄虚咏四明山，称其“内生异果能饱人，兼有涧泉通海脉”。[11]此又于水脉外衍生出海脉。至于道书关于地脉，虽然也承论洞庭穴为大地主脉， [12]但《关令内传》又提出“地各以四海为脉”的新观点。不过无论是以四海为地脉，还是以洞庭为主脉，都表明中国古人是从一种拟人的视角来看待大地的。依此观点正象人有血脉、毛发一样，大地作为一种有机生命体也有骨肉毛发。这种观点在道教产生之前就已确立，是中国古人执持的基本大地观。对此，纬书《尚书·考灵耀》作了最充分的表述，其云：

地以名山为之辅佐，石为之骨，川为之脉，土为之肉。三尺以上为粪，三尺以下为地。[13]

这里显然是将大地与人的身体相比观。又《北堂书钞》卷 157 引刘向《别录》亦认为大地是一有机体，与高级生灵一样，具有痛痒的知觉：“凿山钻石则地痛，蚤蝨众多则地痒”。这些观点在道教中都有呼应，早期道经《太平经》就接受了上述观点，并以之为依据，批评时人肆意穿山凿地，破坏自然环境的举动。其云：

今天不恶人有庐室也，乃恶人穿凿地太深，皆为创伤。或得地骨，或得地血者。泉是地之血也，石为地之骨也。地是人之母，亡凿其母，母既愁苦，所以人固多病不寿也。凡凿地动土，入地不过三尺为法。一尺者阳所照，气属天也；二尺者物所生，气属中和也；三尺者及地身，气属阴。过此而下者，伤地形，皆为凶也。[14]

《太平经》在此将大地喻为人之母，认为她与人一样具有感受痛苦的知觉。这是一种典型的拟人大地观。

从中国文化的传统看，拟人的有机大地观是中国文化的主流，其渊源当与中国古代的创世神话有关。“大地母亲”或“大地父亲”的观念与盘古开天辟地之神话一脉相承。《艺文类聚》卷 31 引三国徐整《三五历记》述此创世神话云：

首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳；血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎虻。

这就不仅将大地视为一有机体，而且还认为天地星云、山川河海，举凡世间的一切事物都是同体一气，是盘古氏这一天地开创者身体之一部分。[15]这一思想强调自然世界的整体性及人与自然的同根同源性，有助于消除人对自然的疏离感，使人作为自然世界的一部分重新回到自然世界之中。

２、道教洞天福地思想的形成、发展

道教洞天福地理论产生于东晋时期，至唐末五代达成其最终形态。从现存文献看，六朝的陶弘景，唐代的司马承祯及唐末五代的杜光庭可以视为这一理论三大重要发展阶段的代表性人物。洞天福地理论主要包括洞天与福地两大部分。兹分论如次。

Ａ．十大洞天、三十六小洞天

洞天思想的实质是大天世界之内包含着小天世界，物质互相包含的世界结构论。从比较思想史的角度看，洞天福地理论是道教提出的一个极具思想独创性的学说。它的建立乃是以老子及中国传统的气化宇宙论为思想背景创发出来的。按照老子及中国传统宇宙论，天与地，有与无，形与神之间并不象西方传统的物质理论所主张的那样，存在着绝然断裂的间隙，而是具有连续性、统一性。它们连接的物质基础就是元气。[16]在道家看来，物之可见可触者如种种有形之物乃是由气凝聚而成，而通常所谓的空无如天空、人之精神及神灵也并非绝对虚无、非存在，而是以精微之气或元气之形式存在。按照这种理论推论，则在可见的由粗鄙之气凝结而成的有形世界之外、之中还存在着不可为人所感知的无形精微世界。如此，整个世界之存在图景就不能简单的划分为有形世界与无形虚空之叠加，而是一种圈圈相箝套的层次结构。在此圈层宇宙结构中，由人之视角看，由最精微之元气组成的世界居于最底层，构成世界的不可见部分；而由最粗劣的阴浊之气组成的世界居于最外圈，构成人类可感知的部分。这就意味着人类感知的世界实际上只是限制于圈层世界的一个特定层次，而远非宇宙的全部。对于这种世界之构成图式，《列子》作了很精彩的概述：

故大小相含，无穷极也，含万物者，亦如含天地，故不穷, 含天地之表，故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。[17]

这种大小互含无穷尽的世界结构理论是对圈层宇宙论的最充分之表述。类似的思想亦见于较早时期的道经。五世纪左右出世的《七域修真证品图》在论述七种果位真人所居界域时，就认为这七种世界是重重相因，层层相套。如第一初果洞宫仙人居于名山洞府之中，第二次果虚宫地真人“其宫阙在五岳名山之上，玄虚之中，凝云结气，化为宫阙，曹府所治，佥然毕具”。而第三次果九宫真人居处的九宫又位于虚宫地真人所居之五岳虚宫之上，“太空之中，分有九位，位统一方”。三果之后，四果太清上仙，五果太极真人，六果上清真人，七果玉清圣人，其所居处之界域，皆系层层叠加，重重摄入。这种七域仙界构局显然是按照圈层宇宙论建构起来的。除此之外，唐以前有关洞天主题的小说笔记中也可见对这种圈层仙界图式的描述。例如《太平广记》“阴隐客”录《博异志》述唐代有掘井工人误入地中洞天“梯仙国”之情景：“工人询于门人曰：‘此国何如？’。门人曰：‘此皆诸仙初得仙者，关送此国，修行七十万日，然后得至诸天。或玉京蓬莱，昆阆姑射，然方得仙宫职位，主箓主印，飞行自在’。工人曰：‘即是仙国，何在吾国之下界？’门人曰：‘吾此国是下界之上仙国也，汝国之上，还有仙国如吾国，亦曰梯仙国，一无所异’”。此所述诸梯仙国即系层层互摄，圈圈相套。这显系洞天思想对唐人影响所致。

对洞天概念的最好解释见于早期上清系经典《紫阳真人内传》。其云：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是谓洞庭；人头中空虚，是谓洞房。是以真人处天处山处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉”。依此所解则“洞天”实有广、狭二义。广义的洞天包括天空（天无）、山洞（山无）及洞房（头空）。此天、地、人三空按道教理解都有各类不同等级的真人和仙灵居住于其中，此即天神、地仙和身神。狭义的洞天则仅限于山洞，然亦非常识理解的现实山洞，而是掺杂着宗教地理的解释。道教洞天福地理论所涉及的洞天就是取后解，指各种大小不同的山洞。

道教洞天学说涉指的洞天包括十大洞天、三十六小洞天，这是毫无疑问的。然而，对于十大洞天、三十六小洞天出世年代的早晚，研究者们都各持一端。法国老辈学者沙畹 (Chavannes 爱德华) 认为十大洞天先出，三十六小天后出；[18] 而苏远鸣 （Michel Soymie)和三浦国雄则提出正相反对的观点。[19]傅飞岚（ Fransiscus Verellen ）在其所撰《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》一文亦赞成此说。从现存有关洞天的早期文献看，三十六天的概念确先出。不过早期的三十六天并无大小之分，而且最早拥有名号的洞天也只有十天，其他的二十六天之名称及地理位置按道经惯说则不行于世。这方面的证据在现存六朝文献中笔者见到两条：其一出于梁任昉的《述异记》，其云：“人间三十六洞天，知名者十耳。余二十六天，见《九微志》，不行于世也。”[20]任昉在此提到的《九微志》，不知是何种文献，然而他却肯定其余二十六天的名号不行于世。又梁陶弘景《真诰》亦持相同意见，其文云：

大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金坛华阳之天。（（陶注）：传中所载至第十天，并及丰都、五岳、八海、神仙远方夷狄之洞。既非此限，并不获疏出）。[21]

据此语，陶弘景所见之《茅传》提到三十六洞天，并疏出十洞天之次序、名号及地理状况，另外还对丰都、五岳、八海、远方夷狄之洞也有涉及，然而却未确定除十洞天外其他二十六洞天之名号、次序、大小和位置。对此，我们再比照《太平御览》卷 678 引《茅传》就更清楚，其云：

至于地中洞天有三十六所：王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、罗浮、句曲、林屋、括苍、昆仑、蓬莱、瀛州、方丈、沧浪、白山、八停之属也。五岳及诸名山皆有洞室，或三十里，二十里、十里，岳洞方百里也。

这里将十洞天全盘列出并傍及诸神山、五岳名山。将此条所载与上引《真诰》之语相比照，我们发现《御览》载录之条目与陶弘景当年经目的《茅传》相同，理由有三：其一《御览》所引《茅传》不仅提到三十六洞天，而且还列出了自王屋至括苍十洞天，亦即后世通常所说的十大洞天，这符合《真诰》陶注“传中所载至第十天”一语。其二从十洞天的排序看，句曲山正好排在第八。其三《御览》所引提到五岳及海中诸神山，这也与陶弘景上引《真诰》注文所说相合。不过《御览》所引《茅传》也有出于《真诰》所述者，后文将专论。除此之外，《北堂书钞》、《艺文类聚》引《茅君内传》也只开列十洞天之名称。[22]综考六朝以前藏内外文献，笔者尚未见有完全列出三十六洞天之细目者。因此，我们有理由推断：早期道书先有三十六洞天概念，然而却只详细列出十洞天之名号、次序、及地理情况。至于其余二十六天则似乎尚未坐实。由此看来，沙畹的意见也不能完全算错。然而，笔者在查检《初学记》、《太平御览》及《道藏》收录之《大涤洞天记》时，发现它们也引用《茅传》解释三十六洞天，如《御览》卷 39 引《茅君内传》云：“仙家凡有三十六洞天，岱宗之洞，周回三千里，名曰三宫空洞之天”。[23]《大涤洞天记》引《茅传》论大涤洞天：“《茅君传》云：第三十四洞天名大涤玄盖之天，周回四百里。内有日月分精，金堂玉室，仙官司校灾福之所，姜真人主之，与华阳、林屋，邃道暗通”。按以上均引《茅传》论三十六天，其中论及的泰山、大涤山居十大洞天之外。据此完全可以推论：早在《初学记》撰作的唐中期以前，《茅传》就载有详细的有关三十六洞天之内容。不过这种《茅传》并非陶弘景当年所见者，而是经过后人的增补，增补的年代如果依据《初学记》之引书一般为隋以前的古籍这种风格看，可推定为梁至隋之间。对此，我可以举出两条证据：其一邓牧之《大涤天记》引《茅传》不但提到大涤玄盖天（司马承祯《天地宫府图》称“天盖涤玄天”名称略异，而杜光庭称名则同。）的地理位置，而且还指出该洞的管理者为姜真人。这就与《真诰》，甚至《初学记》、《太平御览》等引述的《茅传》在撰述体例方面明显不同，因为它们都没有提到某某主之。列出这些字样的最早文本，从现存材料看应为司马承祯的《上清天地宫府图》。其二依邓牧的排序，如果大涤玄盖天为第三十四天（按此排序与司马承祯《天地宫府图》所排三十六小天之顺序相同，这显然属于十洞天、三十六小洞天谱系的排法）。那么再加上十大洞天，则洞天总数就打破了三十六之格局。这也说明大小洞天的区分与三十六之总数是不相容的，要么象较晚时期的洞天之理论那样区分大小洞天，在小洞天中保留三十六数；要么象早期那样不分大小洞天，保留三十六总数。至于《初学记》、《太平御览》提到岱宗之洞虽体例与《真诰》引《茅传》相同，但却与《真诰》陶注“《传》中所载至第十天”及《述异记》所载相违。是否可以解释为岱宗之洞仅作为五岳之洞列出？然其“周回三千里”规模又与上引《御览》卷 678 引《茅传》称“岳洞方百里”之语不符。总之，《初学记》、《太平御览》引《茅君内传》这一段问题很多。彻底澄清，尚需进一步的研究。

洞天理论的成立与发展经历了一个较长的历史过程。从起源看，它与中国古代的山居传统有关。中国古代对山尤其是名山的崇拜可谓历史悠久，究其原委，乃是因为山在当时的经济，政治生活中占据重要地位。《说文》云：“山，宣也，宣气散生万物，有石而高。”《春秋·元命苞》曰：“山者气之包含，所以含精藏云，故触石布山。”《太平御览》引《尚书大传》假托孔子之口赞叹山之性德云：

孔子曰：夫山嵬嵬然，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，四方皆无私与焉；出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。此仁者之乐于山也。[24]

正因为山在国计民生中居有重要地位，所以中国古人很早就将山纳入其思想视域中。《山海经》中出世较早的《山经》载当时祭祀的山系有二十六，总计四百五十一座。然而伴随历史演变，在不同的历史时期中，诸山的地位随之升降。先秦时期昆仑山曾扮演天柱的角色，随后四岳 [25] 、五岳[26]也相继崛起。这都是中国古代众所周知的名山。其间，《周礼职方氏》述九州山镇，特别标举出扬州山镇的会稽山，荆州山镇衡山，豫州山镇华山，青州山镇沂山，衮州山镇岱山，雍州山镇岳山，幽州山镇医巫闾，冀州山镇霍山及并州山镇恒山。《吕氏春秋》也提到九山，即会稽、泰山、王屋、首山、泰华、岐山、太行、羊肠、孟门。与《周礼》多异。[27]《国语》也说禹封九山。司马迁《史记·武帝纪》列出华山、首山、太室、泰山、东莱等五山。《艺文类聚》引《河图》说：“武关山为地门，上为天高星，主囹圄；岐山在昆仑东南，为地乳，上为天糜星；汶山之地为井络，帝以会昌，神以建福，上为天井”。[28]这里又特别提到武关山、岐山、汶山。这些都是世俗文献特别重视的群山，它与道教洞天理论关注的山群有所不同。

从此较宗教学的角度看，山在道教中的地位远较世界上其他宗教突出。实际上，我们可以说山就是道士们展开其宗教生活的中心场所。不过，道教对山的偏爱却与世俗社会有所不同，它并不关注山在现实生活中的经济、政治价值，而是具有自身的一套解释逻辑。究其原因，约有三点：其一从文化传统看，在道教宫观流行之前，修道之士普遍栖处于山中石室、洞窟进行修行活动。[29]其次应当与道教对天堂、福岛的理解有关。按照早期道经之载述，道教尊神元始天王就是居住在天界人鸟山中。[30]此外，道教之者天界如大罗天之玉京山、太清天中之浮绝空山、太极天之秀华山、寒童山、太微天之玉寿山、内景天之紫空山、上清天之虹映山、金华便山、玉虚天之飞霞山、七晨天之三宝山、元晨天之三秀山、太玄天之空峰山、玉清天之玉根山、太无天之峨嵋山等都天界神山都是各种等级的仙灵栖居之所。[31]依据道教的解释逻辑似乎是因为神仙居神山，所以修道之士亦山居。最后与道教“术道合一”的根本精神有关。道教特别强调以术证道，意图通过以修证各类方术来了证根本之道。而早期方术中较盛行的外丹术须居山修炼。

《人鸟山真形图》，引自《玄览人鸟山经图》，编者增

早期道教经籍如《茅传》开列出王屋山、委羽山、西城山、西玄山、青城山、赤城山、罗浮山、句曲山、林屋山、括苍山等十山，特别强调此十山在诸山中的殊胜地位。这种思想在稍后的道经中得到普遍认可。除前文所引陶弘景《真诰》外，《无上秘要》之《洞天品》引《道迹经》也有相同的说法。这说明十洞天涉指的十山于六朝之前在道教中就得到普遍的尊崇。然而，为什么特别选择这十山，殊难理解。因为从历史文化传统看，十山既不包括象五岳这样的传统名山,[32]也不包括素有重名的昆仑仙山。另外作为周代政治象征的岐山也未进入。再从地理位置看，十山中除王屋山位于河南济源，西城、西玄二山按司马承祯的意见“未详所在”，其余诸山都在南方。由十洞天地理位置的分布特点及较早见于《茅传》看，它的形成之时代当与晋室南渡，政治中心南移及对南方的开发有关。又推测其作者很可能就是杨、许一辈的上清道士。说详后文。另外，如果我们将十洞天所涉十山与生活年代较杨、许稍前的葛洪所开列的道教合药名山相比照，则还可以发现一些新的东西。《抱朴子内篇·金丹》云：

是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以合作仙药者，有：华山、泰山、霍山、桓山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、[33] 王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、委山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。若会稽之东翁洲、檀洲、泞屿及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。

葛洪于此引《仙经》，列合药名山二十七座，又列海中福岛六所。其所列名山与十洞天相合者有青城、王屋、天台、括苍等五山、除西城、西玄未有确定归属，其余八山，只有句曲、委羽、林屋三山未见提及。尤其是茅山未见提及值得深思。由其中似乎可以推测出两点结论：其一造作十洞天者可能读过《抱朴子内篇》，并借鉴上引《金丹篇》及其他相关道经如《灵宝五符》的有关内容。其二追加了作者自己生活地域的名山如茅山。因此我认为早期道教十洞天之说当出于葛洪之后，陶弘景之前。作者居于南方，且与茅山有密切关系。

至于将洞天区分为大洞天、小洞天，在早期的十洞天之外，又另列三十六小洞天，当是北周《无上秘要》出世以后的事，属于道教洞天理论的第二期发展。由现存文献看，我认为很可能就是司马承祯根据葛洪的《抱朴子内篇》及早期道经有关福地志的内容综合而成。因为葛洪《抱朴子内篇·金丹》所列名山基本上在司马承祯洞天福地谱中都可找到。不过这只是作者的推测之词。这里有一个问题必须特别提出来，此即早期以《茅传》为代表论及的三十六洞天与后世如司马承祯、杜光庭提到的十大洞天、三十六小洞天看似相似，其实却代表两个不同系统。因为司马承祯既然认可《茅传》的说法，将十大洞天特别列出来，那么剩下的就只有二十六洞天，这就很难维持十、三十六的格局。因此，在构建新的三十六小天时，只有重新综合其它的名山，才能满足这一格局之所需。也许我们可以这样解释十洞天、三十六小洞天格局，即这一系统在较早的经籍如《茅传》中只是潜在的，而且还有着不可调和的矛盾，因为很显然要么是十洞天，要么是三十六洞天，二者很难兼得。然而在《茅传》中十和三十六都很醒目，都具有很强的暗示性，洞天理论的第二期发展者因为想同时保留十、三十六这一整体结构，所以就用追加名山，区分大小洞天的办法，使此十、三十六之洞天谱系最终完成。

B．七十二福地

福地与洞天是道教洞天福地学说的两大核心概念。它们虽有密切联系，然而起初却分属两个不同的系统。早期道经如《茅君内传》、《道迹经》、《九微志》在论及洞天时，都没有牵涉福地。然而这并不意味着福地观念就较洞天晚出。实际上福地的思想比洞天思想可能要更早问世。因为这一观念产生的理论背景可溯及前道教时期流行于中国的各种地理术如堪舆、形法等。按班固《汉书》于五行家列《堪舆金匮》十四卷，于形法家列《宫宅地形》二十卷，并述形法家之宗旨云：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。……然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”又东汉王充《论衡·诘术》引《图宅术》云：“商家门不宜南向，征家门不宜北向。则商金，南方，火也。征，火，北方水也。水胜火，火贼金，五行之气不相得，故五姓之宅门有宜向，向得其宜，富贵吉昌，向失其宜，贫贱衰耗。”这说明形法、堪舆之类的方术在汉代社会十分盛行。[34]这些方术判定宅墓之吉凶祸福依据的解释架构虽有差异，它们或以阴阳，或以五行立论，但都一致执持这种观念：大地的所有空间并非完全均衡、等同，而是依据居住者（包括生者、死者）个人的背景资料与宅墓方位、形气的复杂关系呈现或吉或凶的结果。福地观念就是脱胎于这种特殊的大地空间理论。

东晋葛洪的《抱朴子内篇》提供了道教福地概念形成的历史轨迹。此书较早使用了颇为独特的与福地密切相关的“生地”概念。其云：“天下有生地，一州有生地，一郡有生地，一县有生地，一乡有生地，一里有生地，一宅有生地，一房有生地。”[35]这里提到的生地就是所谓的吉善之地，系指一有限空间的特定区域。又同书之《登涉篇》亦云：“按《周公城名录》，天下分野，灾之所及，可避不可禳，居宅亦然，山岳皆尔也。”此引《周公城名录》之意见，以证其说。此表明葛洪有关生地吉善之地的观念渊源有自。毫无疑问，“福地”思想应当是中国传统大地观的重要组成部分。关于这点，陶弘景《真诰》引《河图内元经》、《河图中篇》也可提供佐证。这两种《河图纬》都从宗教、自然地理视角谈到句曲山的特殊地理优势。[36]除此之外，《太平御览》卷49引《遁甲经》也提到“避时之地”，其云：“沙土之地，云阳之墟，可以避时，可以隐居。”

“生地”、“避时之地”虽然与道教洞天学说的“福地”概念极为类似，然从《微旨》篇全篇立论的思想背景来看，葛洪有关生地的思想仍然源于传统的数术系统，与数术文化建构的空间世界有直接关系。而道教洞天福地思想对大地空间的理解虽然与古代数术系统有类似之处，但同时又具有自己独特视角。从现存文献考查，福地概念出现较早。《文选》载晋孙绰《遊天台山赋》有“仍羽人于丹丘，寻不死之福庭”[37]之语，其句中出现“福庭”。又同书卷46所载刘宋颜延年《三月三日曲水诗序》出现“福地”一词。[38]这是文献所见较早语及“福地”者。此外，约略与颜延年同时的陶弘景在《真诰》中引用了两种福地文献：《名山内经福地志》及《孔子福地记》。这说明“福地”一词之渊源还可进一步追索。按道教所谓的福地系指那些特别适于修道者修行居住的地域，这与术数文献所谓的吉地、生地、旺地是有区别的，因为修道者并不追求世俗的所谓福利。然而以追求解脱，脱离世网为目的的修道事业为什么要选择于某些特殊的地域中来进行？这个问题颇令人费解，也许合理的解释是：修道者在最终跳出三界，脱离五行束缚之前还仍然是一个普通的人，仍然难以摆脱各种有形物质力量的束缚。或许正是居于这种考虑，道经才特别强调地域对修道者获取成功的重要影响，道经《南岳九真人传》就说：

修道者若非其地，如植五谷于砂石之间，则不能成矣。虽有升飞之骨，当得福地灵墟，尔后可以变化。虽累德以为土地，积功以为羽翼，苟非其所，魔坏其功，兹道无由成矣。

此将修道择地与农夫播殖相等同，可见其对福地的重视。另外，唐王悬河《上清道类事相》引《三洞科》还认为修建道馆靖治也要选择“天德之地”，其云：“三洞科云：起靖馆宫堂，乃引律曰：安靖治于天德，天德者，甲乙丙丁之地。”[39]这里所说的“天德之地”、“甲乙丙丁之地”，其确切的意思，笔者尚不清楚。或者甲乙指东方，丙丁指南方，如果是这样，那么甲乙丙丁就是指靖治的朝向。不过这只是个人的揣测。然而无论如何，《三洞科》主张要选择一些特殊的地域来建筑宫馆靖治，这一意思还是很清楚的。

道教的福地与洞天一样位于名山之中，共有七十二处。唐司马承祯说：“太上曰：其次七十二福地，在大地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。”[40]从司马承祯、杜光庭列出的两份有同有异的七十二福地目录看，它们大都是一些名胜之地，具有山清水秀、土良水美等自然特点。这与数术家单纯依照数术原则推定福旺之地有区别。另外，七十二福地中绝大多数在道教史中都曾经是某一著名道士的修练场所，因此一个福地往往与一特定道者的名字联系一起。不过，对于七十二福地系统的具体形成过程，限于研究材科的匮乏，作者很难回答。从司马承祯、杜光庭提供的两份并不完全相同的福地目录看，道教七十二福地系统的形成经历过不同历史阶段，具有不同的来源。

《人世七十二福地之图》，引自《修真太极混元图》，编者增

C．十八水府

道教洞天福地理论有着随时代之推移，呈现越来越丰富之趋势。东晋出世的早期上清系经典《茅君传》只列出十洞天之名称、位置及范围，北周时编辑的《无上秘要》专辟《山洞品》、《洞天品》所论亦仅及十洞天，唐王悬河撰《三洞珠囊》又列《二十四治品》引《张天师二十四治图》专论二十四治，及至唐司马承祯乃著《上清天地宫府图》综论洞天福地，其洞天福地谱包括：十大洞天、三十六小洞天、七十二福地。这就将洞天和福地两大不同系统综合起来，在历史上较早拟出一套较完备的洞天福地谱录。至于唐末五代的杜光庭在其撰作的《洞天福地岳渎名山记》中，除括囊十大洞天、三十六小洞天、二十四化、七十二福地外，还论列出三十六靖庐、十洲三岛、仙地两界之五岳及诸神山。他的这套目录包括天界、地界，山地和海岛，构建了一套很复杂的洞天福地谱。然而，无论是司马承祯还是杜光庭都遗漏了一处很重要的空间区域，这就是河流水域。现存文献中，只有北宋的李思聪在其所撰《洞渊集》中开列出四海三山水府、十五水帝庙、河伯庙、五湖水神庙及十二溪神庙。[41]这就将道教各类水域中的神圣空间括囊一处，弥补了司马承祯、杜光庭之缺憾。

按照道教洞天福地理论之称名习惯，河溪海等水域的神圣地域应称为水府。从道教传统看，对于各类水域的神圣空间，道教一向都很重视。早期天师道有天、地、水三官，道民向之忏悔的三官中也包括水官，水神与天神、地祗一样在道教神谱中占据重要地位。在道教之外水仙在六朝以前中国民间也受到广泛尊崇。据金王处一《西岳华山志》引《水府记》，道教曾有专门的经书论述水府，并认为在中国境内诸水域中共有水府十八处，其云：

《水府记》云：天下一十八处水府，华山车箱潭乃第七水府也。

从华山车箱潭列为第七来看，道教十八水府也象洞天福地一样是有排序的。可惜此书今天佚失，因此我们无法得知十八水府之详情。从北宋李思聪《洞渊集》之载述看，他列出东海、南海、西海、北海四海水府及马当山、采石山、金山三山水府。他还仿照司马承祯洞天福地谱录之成例，不仅开列诸水域水神、水帝庙之位置，而且还对海水府及江河淮济四水之治理者一一作了交待。然而，从李思聪所列诸水府、水神（帝）庙没有提到华山车箱潭来看，他的水府谱录与王处一引述的《水府记》当出于不同来源。这也说明道教关于神圣水域之思想与洞天福地一样有着不同的来源。

按关于水下世界（水府）的观念在中国古代渊源悠长，可以追溯到先秦时期。《史记·滑稽列传》于魏人西门豹名下记载了著名的“河伯娶亲”的传说。这说明早在战国时，时人就相信河伯不但有自己居住的世界，而且也象世人一样有家庭和居室。这种对于河伯、水神之崇拜应该就是道教水仙、水府观念之渊源。兹录六朝人所撰与水府有关之传说两则，以见时人对水府的设想：

秦时中宿县十里外，有观亭江神祠坛，甚灵异，经过有不恪者，必狂走入山，变为虎。晋中朝，有质子将归洛，见一行旅，寄其书云：“吾家在观亭亭庙前，石间有悬藤是也。君至但扣藤，自有应者。”及归如言，果有二人从水中出，取书而没。寻还云：“河伯欲见君。”此人亦不觉随去，便睹屋宇精丽，饮食鲜香，言语接对，无异世间。今俗咸言，观亭有江伯神也。[42]

又梁任肪《述异记》亦载洛水水府，其云：

后魏孝昌年中，有洛子渊，自去洛中人，戌于彭城。同营人樊元宝还，子渊附书至洛，书上题云：宅上灵台，南延洛水。既至洛，忽逢一老翁曰：“吾儿书也。”引入，门馆甚盛，呼坐命酒。酒至，色赤，甚香美。宝造退，老翁出送。但见高岸对水，无复人家，及还彭城，子渊已失。元宝与子渊同戌三年，不知是水神也。

此两则皆述洛水水府，依其所述则水中世界无异人世，亦有门馆屋宇，且水神亦需饮食，言谈接对亦似人间。然而，有三点值得我们特别注意：此即其一水府虽系一相对独立之世界，但与人世仍然有联系；水府居民有时也到人间活动，象人一样服役行商。其二水府的位置有特殊标记，如第一例的石间悬藤即是。这实际是人世与水府相互沟通的纽带，此与洞天、人世之连接颇相似。其三世人入水府并无居水中的感觉，而是如处世间。据此推测所谓水府不过是水神权借水域空间以建立其独立之空间世界。这与洞天构建之空间理念亦相类。

二、洞天福地的类型及生态构造

任何人如果想真正了解道教的洞天福地世界，那么他（她）就不能仅限于阅读可马承祯、杜光庭等道教作者的著述，因为那些干巴巴的记述只局限于各类洞天福地的地理位置、范围大小及其管理者，至于诸如洞天之构造、内部环境、洞天居民及行政管理形式、洞天之间的关系、洞天与外界的联系等诸如此类的重要内容则付之阙如。对此，我们不能责怪这两位高道，因为他们只为自己的时代写作。因此他们的作品只有置入当时特定的时代背景中才能获得丰满的意义。我们应该记住在他们生活的时代，小说笔记及民间口头传说中到处充斥着各种有关洞天及世人误入洞天的传说。因此，我们今天研究洞天福地理论只有将司马承祯、杜光庭的作品与唐以前的作品结合起来，才能更充分地打开道教的洞天世界。

1、洞天的类型

依据狭义的洞天福地概念，道经习惯将洞天区分为三类：即大洞天，小洞天和福地。司马承祯的《上清天地宫府图》就是这样构建洞天福地谱系的。然而，大洞天、小洞天及福地这三类洞天是依照何种标准分判呢？因为大小洞天的等级是不同的。究竟是依据其地理位置的不同，还是依据各洞天治理者之仙阶高下来判定洞天之等级？对此道教洞天学者如司马承祯、杜光庭辈都没有明确的说明，从司马承祯的“至于天洞区畛，高卑乃异；真灵班级，上下不同”一语来看，似乎洞天的这两种因素都影响其序位的排列。然而从洞天福地形成的历史来分析，我认为十大洞天、三十六小洞天、七十二福地出世之早晚直接影响其等级序列的座次。大小洞天及福地之等级序列实际上是由它们在历史上出现的先后次序来决定。十洞天之名先出，故冠之于“大洞天”字样，三十六洞天稍后，故名为小洞天，至于七十二福地的形成又较二者为晚。

将洞天区分为大小洞天、福地三种类型仅是多种洞天分类法中的一处，除此之外，依据唐以前洞天类小说笔记之载述，实际上还存在其他分类法。此即依据洞天作用功能的不同，可以区分为：避世洞天、修炼洞天、仙居洞天。又从洞天安处的不同地理位置，可以区分为：山洞型、海岛型、水府型、园林型。避世洞天以晋陶渊明《搜神后记》所述“桃花源”、《太平广记》卷62“秦时妇人”所述最为典型。这一类型洞天的居民主要出于逃避世乱而隐居世外桃源。其虽系一隐蔽、隔绝之空间世界，然却与道教较少关联。因此此类洞天世界居民之生活样态与人世无异，只不过较尘世更为幸福、美满而已。按避世洞天之产生于历史中有其现实基础，盖魏晋南北朝乃中国历史的多事之秋，其间战争频仍，居民保族避居乃常事，他们或坞堡、或山地、或洞穴，举凡隐蔽之处均可作暂时之避居隐处之地。这在文献中也可找到证据。《太平御览》引《地理志》述郗公峄就可视为避世洞天之现实模型，其云：

峄山在邹县北，绎邑之所依名也。山东西二十里，南北一十三里，高秀独出，积石相临，殆无壤石，间多孔穴，洞达相通，往往如数间居处，其俗谓之绎孔。遭乱辄将居人入峄。处寇虽众，无所施害。永嘉中，太尉郗鉴将乡曲逃此山，胡贼攻守不能得。今山南有太峄，名曰郗公峄。

又同书卷49引《桂林风土记》述漓山亦属此类。[43]至于修炼洞天，系特指文献所载道士炼丹、修道之洞天。象《太平广记》“李球”条所载五台山之紫府洞，[44]“王太虚”条所载王屋洞天、[45]“冯俊”条所载之洞天均属此类。[46]此类洞天一般规模较小，构造较简单，主要系为道士修炼内外大药，以求进一步超升而设。此种洞天世界与其说是仙境，例不如说是一小的修道社区更合适。最后仙居洞天则系一较健全之生活世界。其中一般规模庞大，结构复杂、完美，是一初级仙境。关于此类洞天，文献所载较多，是道教洞天的典型形态，象《太平广记》卷83之“张佐”条所述耳中国，卷20“阴隐客”条所述之梯仙国皆属此类。至于所谓依据洞天所处地理位置来划分其类型，乃特指洞天与世间空间重叠之位置。盖洞天虽非全然寓于现实的山、地、河、岛中，然自其与现世空间之连接看，却是定有处所的。正是据于此点，我将有关文献述及的洞天主要区分为山洞、海岛、水府、园林型。这里需特别伸明，此四型洞天区分法只是就其大较而言，除此之外，还有其他地理类型例如壶中洞天、耳中洞天、桔中洞天等。

2、洞天福地世界的自然、人文环境

A．自然环境

任何世界的展开都必须依据特定的环境背景，这就如同演戏必须凭藉舞台场景一样，洞天世界也不例外。根据唐以前小说笔记的载述，洞天世界之生活舞台和我们的世界一样也是由自然因素、造设（人为）因素两部分组成。所谓自然因素包括天地、日月、山川、草木及动物。造设因素则包括城廓、楼台、杂用品数。至于栖居于洞天的居民，除避世型洞天外，大部分都是寻求进一步提升的低级仙灵——各级地仙。然而与我们生活的世界不同，洞天世界具有其自身独特的时间、空间构造。由于它的时间速率不同于我们的世界，加之空间结构也与大天世界判然不同，因此在通常情形下，洞天世界对世人是不显现的。世人除了因某种特殊机缘进入洞天外，通常是很难造访这种神秘世界的。

从生态环境的角度来评判，道教的洞天具有近乎完美的生态结构。几乎所有有关洞天福地文献提到的洞天，其自然环境都一无例外是异香芬芳，绿树成行，井泉甘美，气候宜人，灵凤翱翔，神龙飞舞，五灾不侵，百病不生。兹择举数例，以见洞天环境之美。《太上灵宝五符序》记林屋洞天之自然环境云：

（隐居）自说：初入乃小暗，须火而进，然犹自分别蒙冥。道中四方上下，皆是青石，方五、六丈许，略为斋等，时复有广狭处。其脚所履，犹有水湿，或一二里间。隐居行当出一千里，不复冥暗，自然光照如白日，大道高躁扬尘，左右有阴阳沟，三十里辄有一石井，水味甘美，饮之自饱不饥。或见人马之迹，旁入他道。其隐居所行路及左右壁，似白石，石皆洞照有光，广七八十丈，高暨二百许丈。转近至洞庭，不复见上所极，仰视如天，而日光愈明，明如日盛中时，又不温不凉，和气冲然，闻芳香之气郁勃，终而不休。及道边有房屋亭传，奇玮雕镂，不可目名。既至众道口，周行广狭，回币相去，可四五十里，四面有玉柱为揭题，曰：九泉洞庭之墟。其间植林屋成行，绿叶紫荣，玄草白华，皆不知其名也。五色自生，七宝光耀晃晃，飞凤翔其巅，龙麟戏其下。斯实天地之灵府，真人之盛馆也。

这里提到的“九泉洞庭之墟”就是后来道教十大洞天的第九洞天：左神幽虚洞天。其中描述的主要自然构成因素有：阴阳沟、甘美泉、发光壁（路）芳香之空气及玄草白花、飞凤翔麟等等。这些因素搭配起来就组成一和谐优美的洞天环境。

又《太平广记》卷25之“采药民”条引《原化记》述青城洞天之自然环境：

（其民）前视，如有明状，寻之而行，一里余，此穴渐高，绕穴行可一里许，乃出一洞口。洞上有水，阔数十步。岸上见有数十人家村落，桑柘花物草木，如二三月中。有人男女衣服，不似今人。耕夫钓童，往往相遇。……其民或乘云气，或驾龙鹤，此人亦在云中徒步。须臾，至一城，皆金玉为饰，其中宫阙，皆是金宝。

此述之青城洞天又名宝仙九室洞天，乃十大洞天之第五洞天。这里提到青城民因采药误入青城洞天，洞中四时如春，宫阙皆金玉为饰，人民乘云驾鹤，一派仙界景象。最后，我想再举《太平广记》“阴隐客”条，书中引《博异志》述唐代穿井工人闯入天桂仙宫，其述洞天仙宫之规制云：

工人乃入穴探之，初数十步无所见，但扪壁傍行，俄转有如日月之光，遂下，其穴下连一山峰。工人乃下山，正立而视，则另一天地日月世界。其山傍向万仞，千岩万壑莫非灵景。石尽碧琉璃色，每岩壑中，皆有金银宫阙。有大树，身如竹有节，叶如芭蕉，又有紫花如盘；五色蝴蝶，翅大如扇，翔舞花间。五色鸟大如鹤，翱翔树杪。每岩中有清泉一眼，色如镜；白泉一眼，白如乳。工人渐下至宫阙所，欲入询问，行至阙前，见牌上署曰：天桂山宫。以银字书之。门两阁内，各有一人惊出，各长五尺余，童颜如玉。衣服轻细，如白雾绿烟；绛唇皓齿，须发如青丝，首冠金冠而跣足。[47]

此所述天桂山宫显然也是一洞天世界，然而却不在司马承祯、杜光庭所列十大洞天、三十六小洞在、七十二福地之列。按其所说，天桂仙宫是位于我们世界之下的别一天地日月世界。文中特别对此仙宫洞天之岩石、树木、花卉、泉水、虫鸟等诸构造洞天环境的自然困素作了描述，依此介绍则天桂仙宫之自然环境及居民均较地上世界为殊胜。

组成洞天世界自然环境的主要因素诚如上文所论有天地日月、山川草木、水泉神禽。在此我想重点关注洞天环境因素中的空气、草木、水泉。唐以前小说笔记中载述的不少误入洞天之案例在描述洞天世界时都特别提到其自然环境中空气、草木、山川和水泉的优美。常见的描述是：（林木）花木鲜秀，烟翠葱笼，景色明媚，不可形状。（空气）香风习习，使人神清气爽，飘飘然有凌云之意。[48]（井泉）清泉萦绕，甘美香甜。[49]（山川）岩岫杳冥，山水清丽。[50]至于花木的种类，泉水的质色亦与人世迥异；树则为玉树琳碧，空青万条；泉则为石髓金精，益寿延年。其气候、温度则为祥云弥覆，常为长青之境，不温不热，永为四时之春。道书《十大洞天记》引李灵真人《登极真洞天颂》咏洞天之美景云：“异果奇花不可名，寻真何用到蓬瀛。碧云天地洞中列，白玉楼台象外生。万壑芝兰盘峭拔，千峰岚霭耸峥嵘。”[51]另外，尚需特别指出的是，文献在论及洞天世界林木禽鸟之配置时，尤其突出自然音乐美的原则。换句话说，洞天世界自然环境的构建是遵循“天籁”的美学原则建立的。在洞天世界是中，花木无风而动，神籁自韵，琅琅然皆为八会九奏之音；又禽鸟鸣啭，鸾凤抃舞亦恰然中节，令观闻者如同置身于大自然的圆舞曲中。[52]这可说是一种至乐至福，和谐舒美的自然环境系统。

《华阳洞天虚拟示意图》，据《真诰》绘制（陶金制图），编者增

以上我列出的三个误入洞天的案例都提到洞天世界别有日月天地。这里我想着重讨论洞天世界的日月问题。其实这一问题也为陶弘景所特别关注。他在《真诰》中就曾专门论述了洞天世界的日月构造，他认为洞天世界：

其内有阴晖夜光，日精之根，照此空内，明并日月矣。阴晖主夜，日精主昼，形如日月之圆，飞在玄空之中。（（陶注）按诸洞天日月，皆各有此，各亦小小不同。盖犹是大天日月分精照之。既云昼夜，便有出没，亦当与今日月同其明晦。今大天崖畔，了不得穷；此小天边际，殆可扪睹，日月出入，则应有限。当是忽然起灭，不由孔穴，但未知其形，若大小耳。）[53]

此处陶弘景认为每一洞天中都有各自的日月。洞天日月又名日精、阴晖，日精顾名思义乃在日间照明，阴晖则在夜晚出现，它们的形状亦如世间日月一样为圆形。此外，他还认为洞天日月的能量来自大天世界，是大天日月“分精照之”。不过洞天日月也有其独特之处，此即它们都是忽然升灭。这种对洞天日月构造的解释代表洞天理论中一种较主要的观点。然而也还有其他不同的看法。唐王悬河《上清道类事相》引《十洲记》论述了海中仙境瀛洲金銮观的日月构造，其云：“瀛洲有金銮之观，饰以众瑶，直上峰云；中有青黎瑶几，覆以云纨之素，刻水碧为倒龙之状，悬火精为日，刻黑玉为乌；以水精为月，青瑶为蟾兔；于地下为机捩，使昏明弦望不亏。”[54]这里提到瀛洲金銮观悬火精为日，刻黑玉为乌，以水精为月，青瑶为蟾兔。这显然是以玉为材料制造而成的人工日月。又其设想在地下设置机关，使日月昼夜运行，弦望不亏。这一想法比陶弘景的上述主张更具体，也更大胆。不过，以上两种构造洞天日月的设想都是以人间日月为模型构建而成的。除此思路外，道经对洞天日月之设想还有其它类型。如《艺文类聚》引《仙经》就认为嵩山仙室是自然发光，虽无日月之形，其光却与日月无异。其云：

《仙经》云：嵩高山东南大岩下石孔，方圆一丈；西方北入五六里，有大室，高三十余丈，周加圆三百步，自然明烛，相见如日月无异。中有十六仙人，云月光童子，常在天台，时亦往来此中，人非有道，不得望见。[55]

不过，我们应注意，此处所说的洞天规模太小，严格来说只能算作石室。与正式洞天相比，其构造更简单。文中没有提及石室光源来自何处，只是简单说自然发光。又《真诰》卷14也提及类似的石室，称其为绝洞，其光源据介绍似源于绝洞四壁之青石。[56]这一想法在我们前文征引的《太上灵宝五符序》述包山洞庭洞中也可见到。不过，与洞天相比，石室、绝洞都只是一种简单洞天。

B．洞天世界的居民生活及其管理机构

洞天既然是一个生活世界，那么其中居住着何种居民呢？他们的生活及管理制度又是如何呢？这些问题很有意思。对它们的探讨有助于我们进一步了解洞天世界。从唐以前各种有关洞天福地文献的载述来看，洞天世界居民的构成，依据洞天类型的不同而有分别。除少数避世洞天如陶潜的“桃花源“，绝大多数洞天都与道教的修行活动有关，其中居住的居民都是初得道的道士。它的管理模式也一无例外都是仿效尘世道教宫观的管理制度。我们先来看看洞天世界的居民。

陶弘景在《真诰》中曾提到一种“地下主者“的地仙，并将其区分为三个等级。这些地下主者除第三等级外其他两等级都是阶位较低的神仙。他们之所以获得这一果位，是因为在生时的行为所致，生前他们或累积善行功德，或修道集神，或因为子孙诵经积德，善行庸播祖称。总之无论导因为何，地下主者都不象一般人那样死后系籍于丰宫鬼界，而是居留于各类洞天之中。不过洞天世界虽较丰都殊胜，但也并非极乐之乡，而是有着各种约束，其中也象人界一样有着严格的升降管理制度。《真诰》述三等地下主者之生活云：

其一等地下主者，散在外舍，闲停无业，不受九官教制，不闻练化之业；虽俱在洞天，而是主者之下者。此自按四明法，一百四十年依格得一进耳。一进始得步仙阶，给仙人之使令也。其二等地下主者，便径得行仙阶级，仙人百四十年进补管禁位，管禁之位如世间散吏者也。此格即地下主者之中条也。其第三者，地下主者之高者，便得出入仙人之堂寝，遊行神州之乡，出馆易迁、童初二府，入晏东华上台。受学化形，濯景易气。十二年，气摄神魂；十五年，神来藏魄；二十年，棺中骨还附神气；四十年，平复如生人，还遊人间；五十年，位补仙官；六十年，得遊广寒；百年，得入昆盈之宫。此即主者之上者，仙人之从容矣。[57]

此所述三等地下主者均系地仙，由文中看，其晋升制度是很严格的。这说明洞天世界并非绝对自由世界，而是和人世一样有着森严的等级及古板的管理制度。在三等地下主者中似乎只有第三等才有望通过累资，最终由洞仙升为天仙。文中提到的易迁、童初二府，据《真诰》、《茅山志》有关章节所论，乃系等八洞华阳洞天华阳洞天的管理机构。关于华阳洞天的行政管理机构，《茅山志》综合《真诰》所述，名其管理系统为“三宫五府”。其云：

华阳洞天三宫五府曰易迁宫、含真宫、萧间宫；曰太元府、定录府、保命府、童初府、灵虚府。其太元、定录、保命为三茅君所治；易迁、含真，则女子成道者居之，余宫府皆男真也，保命间用女官。东海青童君一年再游，校此诸宫观，见群辈。[58]

这里提到三宫五府，与《真诰》所载略同，应是源于《真诰》。[59]不过《真诰》特别论及易迁馆、含真台（隶太元东宫）及童初宫。[60]这里需要注意的是，在华阳洞天中男仙与女仙是分开居住的，女仙生活的地域仅限于含真台和易迁馆。华阳洞天的这种分居制度与其他洞天类文献的载述很不相同。

陶弘景用三等地下主者统指洞天居民，这一提法在道教中并没有得到普遍认同。《七域修真证品图》就宁愿采用“洞宫仙人”一词来指称洞天居民，[61]并认为洞宫仙人除修习太清经外，还应具备九种仙行，行百八十戒，立千二百功。其云：

学道之中，初修下品洞宫九转仙行：一者可从，二者闭塞，三者度生，四者劝助，五者布施，六者大愿，七者身慈，八者口慈，九者心慈。如上九行，修之不缺，仍具百八十戒，有千二百善功，兼修太清经，位为名山洞宫仙人，给玉童玉女一百二十人。

此处没有使用地下主者之类的术语，也没有将洞宫仙人区分若干等级。然而从每位洞宫仙人皆有玉童玉女一百二十人随侍看，洞天世界的居民与陶弘景上文所述一样，显然也是不平等，玉童玉女的地位应较仙人为低。不过有一点是共同的，此即他们都认为洞天居民必须具备较殊胜的道德修养。另外，陶弘景与《七域修真证品图》之作者所述似乎过分偏重于洞天世界各种等级的仙官们的生活，他们诚然可以围棋嬉乐，谈道诵经，而那些随侍的金童玉女就不见得有这份雅致，他（她）们的生活与人世高门大宅中的婢女厮仆恐怕不会有太大的差别。又还有一个严峻的问题：既然洞天世界依陶弘景所说及诸洞天文献所述，不免有饮食之需（尽管饮食之名色较人间世不同），那么生活资料的来源就是一个难以回避的问题。正是居于此点。五代沈汾在《续仙传》论仙阶时特别提到那些仙宫之外的“仙民”的生活，他说：“其飞升者，多往海上诸山，积功已高，便为仙官，卑者犹为仙民。何者？十洲间动有仙家数十万，耕植芝田，课计顷亩，如种稻焉。是有仙官，分理仙民，及人间仙凡也。”[62]此述十洲仙岛的仙民生活与洞天世界是相通的。这些耕殖芝田的仙民们与人间劳作于原野中的编户齐民又有什么区别呢？

以上所述为道经所论。除此之外，唐以前的小说笔记也有不少描述涉及洞天世界居民的生活及管理情况，其所论较道经为详。兹举数例。其一《太平广记》“裴氏子”引《原化记》述太白洞天居民的生活云：

（裴氏子从老父）数里至太白山西岩下，一大盘石，左有石壁，老父以杖叩之。须臾开，乃一洞天，有黄冠及小童迎接。老父引裴生入洞，初觉暗黑，渐即明朗，乃见城廓人物，内有宫阙堂殿，如世之寺观焉。道士玉童仙女无数，相迎入，盛歌乐。诸道士或琴棋，讽诵言论。老父引裴氏礼谒，谓诸人曰：“此城中主人也。”遂留一宿，食以胡麻饭、麟脯、仙酒。裴告归，相与诀别。[63]

按此所述乃太白左掩洞之生活情形。依司马承祯《上清天地宫府图》，太白洞天系三十六小洞之十一，名玄德洞天。其述洞天世界有城廓人物、宫阙堂殿，洞天居民主要为道士、仙童、玉女，其饮食之物有胡麻、麟脯、仙酒，日常活动则为琴棋歌舞及诵经。这种生活形式显系以人世间道教宫观生活为模型构想出来的。其二见《太平广记》“采药民”条，其述唐时采药民误入洞天所见云：

主人遂引谒玉皇。玉皇居殿，如王者之象，侍者七人，冠剑列左右；玉女数百，侍卫殿庭。奇异花果，馨香非世所有。玉皇遂问民，具以实对，而民贪顾左右玉女。玉皇曰：“汝既悦耳此侍卫之美乎？”民俯伏请罪。玉皇曰：“汝但勤心妙道，自有此等。但汝修行未到，须有功用，不可轻致。”敕左右，以玉盘盛仙果。其果绀赤，绝大如拳，状若世之林檎而芳香无比。以示民曰：“恣汝以手捧之，所得之数，即侍女之数也。”自度尽拱可得十余，遂以手捧之，唯得三枚而死。玉皇曰：“此汝分也。”初至未有位次，且令前主人领往彼已，敕令三女充侍，别给一屋居之，令诸道侣，导以修行。此人遂却至前处，诸道流传授真经，服药用气，洗涤尘念，而三侍女亦授以道术。[64]

此所述洞天世界之统治者为玉皇，其政治管理模式一如人世，甚至玉皇之冠剑侍卫亦显系仿人间帝皇而设。至于洞天居民定期谒见玉皇之制度与人间王室宫庭之朝谒也无两样。只不过洞天政治的内容已不再是俗世事务，而是围绕宣道授经，服药行气来进行。另外，值得注意的是此洞天世界之仙人均有以男性为中心组织而成的家庭，且实行一夫多妻制。由此看来，此洞天世界之男女仙人并不平等。

以上我们从唐以前的笔记小说中择取两例以展现洞天世界居民的生活及行政管理情形。由中我们得知：道教洞天世界之生活形式完全是以世俗世界为原型构造起来的，只不过它的统治者已由世俗帝皇转换为玉皇，真君、天师，洞天居民的活动也由世俗劳作变为修道诵经之类的宗教活动。这是洞天世界与人间世的根本区别。

三、洞天的空间、时间系统

与我们生存的世界一样，空间和时间也是洞天世界存在的基本形式。正是通过空间、时间，洞天世界展现其自身。然而，洞天世界的空间、时间只是相应于居住其中的洞天居民之存在状态而构建起来的。换句话说，只有针对洞天居民，它才完全呈现自身。

1、洞天世界的空间系统

关于洞天世界的空间，我想分两个问题来讨论：其一洞天在世俗世界中的位置。其二洞天空间系统的构成。我们先来讨论第一个问题。这个问题实际上也涉及到洞天世界与大天世界的关系。

司马承祯在论及十大洞天、三十六小洞之地理位置时曾说：“十大洞天者，处大地名山间，是上天遣群仙统治之所。……其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。”[65]从唐以前藏内外有关洞天福地文献之载述来看，洞天通常存在于大天世界地下空间尤其是各大名山之中。正是居于对洞天世界地理位置的这一设想，小说笔记常常将洞天与世俗世界的连接之处设定于某些特殊的地域如洞穴、深井、山脉，甚至石壁、枯树。前者常为误入洞天者的入口，后者则是洞内居民的出入口。陶弘景《真诰》述句曲华阳洞天有五门，其中东西便门均以石塞之。[66]不过，他又认为洞天开门只不过为了展示山洞的体制，或者为世外之人进出洞天考虑，至于洞中的居民，其出入完全不必经由大门，而是歘然而入。[67]另外，陶弘景还透露说每处洞天均有特殊的镇洞盘石，此乃玄帝召海神运至于此：“天帝之坛石，正当洞天之中央玄窗之上也。此石是安息国天帝山石也，所以名之为天帝盘石也。玄帝时召四海神，使运此盘石于洞天之上耳，非但句曲而已”。[68]这种镇洞神石或许可视为洞天世界的一种标志。至于小说笔记记述世人误入洞天通常多经由两种途径即：或攀岩历险、翻山越岭；或涉入洞穴、穷幽探胜。如晋干宝《搜神记》述虞乡猎人张可思误入洞天之机缘云：

虞乡猎人张可思，多力射，每逐兽入山，经旬不返。因雪中寻鹿，险阻绝远。忽见人迹，践履绝新。可思怪愕久之，即宛其踪，入危僻穷途。迹尽，抵长松，泥雪攀缘，分明历历。可思愈怀惊异，因又登焉。将树顶，乃有傍引大枝，横构岩上，视其人已度焉。可思则随度，宽平显敞，不类山中。[69]

又陶潜《搜神后记》述会稽猎人误入天台山赤城洞天亦先经深山崇岭，其云：

会稽剡县民袁相、根硕二人猎，经深山重岭甚多，见一群山羊六七头，逐之，经一石桥，甚狭而峻。羊去，根等亦随渡，向绝崖。崖正赤，壁立，名曰赤城。上有水流下，广狭如匹布，剡人谓之瀑布。羊径有山穴如门，豁然而过。既入，内甚平敞，草木皆香。[70]

此类载述在《太平广记》中也很多。[71]这说明洞天与世俗世界的连接点多在山间幽僻险峻之处，两大世界乃是依靠大天世界之崇山峻岭来隔绝。洞天世界与世俗世界的另一连接点是各类洞穴（包括深井）小说笔记中常见有某人因堕洞穴（深井）而误闯洞天之描写。此类误闯洞天之方式构成唐以前洞天类小说笔记之典型叙事方式。兹亦举两例。《太平广记》引《集异记》载隋时北海民李清入云门山洞寻访洞天之事云：

（李）清乃挥手辞谢而入焉。良久及地，其中极暗，仰视天才如手掌，扪四壁，止容两席许。东南有穴，可俯偻而入，乃弃篑焉。初甚狭细，前往则可伸腰，如此约行三十里，晃朗微明。俄及洞口，山川景象，云烟草树，宛非人世。旷望久之，惟东南十数里，隐映若有居人焉，因徐步诣之。至则陡绝一台，基级极峻，而南向可以登陟。遂虔诚而上，颇怀恐惧。及至。窥其堂宇甚严，中有道士四五人。[72]

此述云门洞天即系由深穴通连人世。又陶潜《搜神后记》亦载晋时人堕穴入洞，遭逢仙人之事：

嵩高山北有在大穴，莫测其深，百姓为岁时遊观。晋初，尝有一人误堕穴中，同辈冀其傥不死，投食于穴中，堕者得之，为寻穴而行。计可十余日，忽然见明。又有草屋，中有二人对坐围棋，局下有一杯白饮。堕者告以饥渴，棋者曰：“可饮此。”遂饮之，气力十倍，棋者曰：“汝欲停此否？”堕者不愿停。棋者曰：“从此西行，有天井，其中多蛟龙，但投身入井，自当出。若饿，取井中物食。”堕者如言。半年许，乃出蜀中。归洛下，问张华，华曰：“此仙馆大夫。所饮者，玉浆也；所食者，龙穴石髓也。”[73]

此外，我们前引《太平广记》“阴隐客”，“采药民”条都属于这一叙事模式。这说明时人都深信洞穴、深井可以通往洞天世界，而洞天显然是居于地下空间。从中国的地形构造看，道教对洞天空间的这种设想并非全然出于想像，而是具有现实的地理基础。从现存文献看六朝的各种地理志和山川记都记载不少神奇的洞穴，盖此一时期由于士大夫阶层服食时尚之影响，民间盛行采集天然药物如钟乳、石髓之风。此种习尚刺激人们穷幽探险，出没各类洞穴以采集各种所谓仙药。此类洞穴探险经历无疑为道教洞天空间的构想提供了实在的基础。这也可以解释为什么洞天类小说在其时特别流行，而洞天理论在六朝发展也特盛。下引两例所述之洞穴虽与道教之洞天无关，然却宛似一洞天世界：

（《水经注》）又云：易水东经孔山北，下有钟乳穴，穴出佳乳采者构火，寻沙入穴。里许中，众穴奇分，令出入者疑迷不知所趣。每于疑路必有历记，反者乃寻孔以自达矣。上又有大孔，豁达洞开，故以孔山为名。[74]

又《太平御览》引《桂林风土记》述隐山石洞云：

隐山在州之西郊，先是榛莽翳荟，古莫知者。宝历初，李渤出镇，遂寻其源。见石门牙开，有水渊彻。乃夷芜秽，通岩穴。石林蹬道，若天造灵府，不可根本，因号隐山。[75]

此亦系一自然山洞，然其内部规制却与道教洞府无实质区别。不过，我还是要强调道教洞天并非现实山洞之翻版，而有着独异于现实山洞之处。道理很简单，道教有关洞天空间的思想揉合了其关于时间、空间的独特理解。它的洞天世界表面上看处于地下区域，实际上其空间与世俗空间是重叠一处。这之在于某处并非现实的存在，而是指该处空间隐含着洞天世界之空间。这其实也是“芥子纳须弥”空间思想的一种形象表述。此外实在说来道教洞天世界只对栖居于其中的各级洞仙们才是真实的世界。这就是说只有在洞天居民的眼中洞天世界才完全展现出来，而对于世俗世界的生灵，除某种极特殊的机缘外（例如误入洞天），洞天世界通常是关闭的。对此，我们同样可以在有关文献中找到证据。唐以前的洞天类小说笔记虽然记述了不少误入洞天的事例，但一无例外都伴随着此类结局：误入者返回尘世，以后再访洞天，常常迷不知途。而这又并非由于造访者记忆的误差，因为他们中大多数人在步出洞门时都留意在沿途留下记号。这类描述在唐以前洞天类小说中也司空见惯。例如陶潜《搜神后记》述著名的“桃花源”传说，其结局就是：“（武陵渔民）既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡，乃诣太守，说如此。太守刘歆，即遣人随之往，寻向所志，不复得焉。”[76]更有甚者，误入者甚至在瞬间就被逐出仙境，且往往还伴随着空间、时间的错位。杜光庭《神仙感遇传》述北海彭求于晋太始中入贝丘玉女山伐木：“忽觉异香，球迎风寻之，此山廓然自开，宫殿盘郁，楼台博敞。球入门窥之，见五株玉树，复稍前，有四仙女弹棋于堂上。……俄有一女，乘鹤而至，曰：‘玉华，汝等何故有此俗人？王母即令王方平按行诸仙室，可令速去。’球惧，出门，回头忽然不见。及还家，已是建平中矣。旧居闾舍，皆为墟墓。”[77]文中提到王球误入玉女洞天，然而仅在回头的瞬间就被逐出：洞天世界忽然消失，时间丢失了一百三十五年。又同书之“刘景条”述彭城刘景游金华山访道，于山半误入洞天：

觉景物异常，山川秀茂。见崇门高阁，势出云表。入门左右，池沼澄澈，嘉树垂条，棋布行列，披蔓柔弱，其实如梨，馨香触鼻。景顾望无人，因掇撷其实于怀袖中。未暇食，俄有犬子数辈，驰出吠之，竟欲搏噬。景乃仓惶支梧，四顾无瓦石可投，探怀中所摘之果以掷之，果尽而犬亦去也。回顾前之宫宇，但林谷榛莽而已。

这些载述说明洞天世界有其特定的空间存在形式，它存在于我们的世界之中，然而又绝非象铅笔盒居于那样的在其中，而更象是一种重叠的“在……之中”。因此对于象十大洞天存于名山大地之间之类的说法，我们就必须灵活地理解，它只能解释为在名山之中。当然对于洞仙们来说，洞天总是时时都存在的，而对世人而言，洞天只是在极偶然的场合才显现。

从空间思想方面来追溯道教洞天观念的渊源，我认为早期的“壶天”观念直接启发道教洞天理论的形成。因此，我们可以说壶天是洞天观念的初期形式。从现存文献来看，有关壶天的载述根源甚早，几乎差不多与道教的产生同时，然其理论背景却不在道教，而与汉以前的神仙传说一脉相承。《后汉书·方术列传》之《费长房传》较早载述了有关“壶天”的传说，其云：“费长房者，汝南人也。曾为市掾，市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉。因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：‘子明日可更来。’长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴，盈衍其中，共饮毕而出。翁约不听与人言之。后乃就楼上候长房曰：“我神仙之人，以过见责，今事毕当去。……”

这里提到的卖药翁乃是一位谪仙，其所携之壶，当亦系仙具，此事亦见于葛洪《神仙传》，其“壶公”条所记较《后汉书》的记载为详。[78]由此看来，这一传说在当时必定十分流行。壶天传说对后来道教的影响甚大，同类的题材在仙传中一再出现，以至葫芦竟也成为遊方道士常携带的用具之一。[79]从空间思想来看，壶天观念蕴含着一种极重要的空间设想，此即大小相含的弹性空间思想。由于壶天世界赖以确立的空间思想对古人来说过于精微复杂，因此上引《后汉书》卖药翁传记没有使用抽象术语来解释其中的空间思想而是采用形象的描述，通过主人公跳入、遊历等经验行为来展示壶天世界。认真研读这一传说之后，我认为有几点需要特别注意；其一从世俗观察者的角度看壶天仙境位于有限的葫芦中，这意味着壶天空间克服了大与小之空间矛盾。换句话说在一个相对较小的空间（壶）中能够建立起一个相对较大的世界，这与佛教的芥子（小）纳须弥（大）的思想如出一辙。不过佛教这一思想似乎只停留于学理的阶段，而道教则将这一思想物化为神壶。对于壶天这一独特的空间思想，在今天我们只有引述多维空间学说才可以解释，然而今天的所谓多维空间只是一种数学思想，还远未能物化于某一特定的器具之中。其实建筑壶天世界在某种意义上就是开天辟地，就是创世，或许人类在于将来某一时期在完全了解时空奥秘之后能实现这一壮举。其二壶公的传说还意味着壶天世界只对象壶公那样的特殊存在主体才呈现，至于俗人如果没有仙人的帮助，则无法进入这一世界。这说明壶天世界的呈现与仙人的身心构成状态直接相关。

费长房与壶公，出自《洪氏仙佛奇踪》，编者增

在道教中与洞天、壶天世界相关的还有画中世界。这其实也是依据相同的空间思想构想起来的，因而从空间观念看，它与洞天、壶天是同源的。《太平广记》卷83“柳城条”引唐段成式《酉阳杂俎》述唐贞元时期秀才柳城入画中绘图“竹林会”之事云：

贞元末，开州军将冉从长轻财好士，儒生道者多依之。有画人宁采，图为竹林会，甚工。坐客郭萱、柳城二秀才，每以气相轧。柳忽眄图，谓主人曰：“此画巧于体势，失于意趣，今欲为公设薄技，不施五色，令其精彩殊胜，如何？”冉惊曰：“素不知秀才此艺。然不假五色，其理安在？”柳叹曰：“我当出入画中治之。”萱抵掌曰：“君欲绐三尺童子乎？”柳因要其赌。郭请以五千抵负，冉亦为保。柳乃腾身赴图而灭。坐客大惊。图表于壁，众摸索不获。久之。柳忽语曰：“郭子信未？”声若出于画中也。食顷，瞥自图上堕下，指阮籍像曰：“工夫祗及此。”众视之，觉阮籍图像独异，唇右方啸。宁采睹之，不复认。

据此所载，柳城显然能出入二维平面世界，这与壶天空间相较，似又有所不同。然而主人公显然已常握了空间转换的技术。此事与《太平广记》陈秀卿条的载可相通，其引《慕异记》述江南秀才陈季卿在终南山翁的帮助下，完成其地图游历之奇迹，其述云：

东壁有瀛图，季卿乃寻江南路因长叹曰：“得自渭泛于河，游于洛 ，泳于淮，济于江，达于家，亦不悔无成而归。”翁笑曰：“此不难致”。乃命僧童折阶前一竹叶，作叶舟，置图中渭水之上，曰：“公但注目于此舟，则如公向来所愿耳。然至家，慎勿久留。”季卿熟视久之，稍觉渭水波浪，一叶渐大，席帆既张，恍然若登舟，始自渭及河，维舟于禅窟兰若，题诗于南楹云……复游青龙寺，宛然见山翁拥褐而坐。秀卿谢曰：“归则归矣，得非梦乎？”翁笑曰：“后六十日方自知。”……明年春，季卿下第东归，至禅窟及关门兰若，见所题两篇，翰墨尚新。[80]

其所述亦系由三维立体空间世界进入三维平面世界。类似的载述在相关文献中还有不少。[81]这两条所述图画遊历又较壶天传说更为奇妙，因为葫芦虽小，毕竟还是三维立体空间，而图画则只是平面空间，柳、陈二秀才能出入图画空间，这说明依作者思想，不但大小空间可以互相包含，而且二维平面世界也可包容三维立体世界。另外还有一点值得注意，由陈季卿条所述看，季卿于图中舟行千里，费时二旬往返于江南、长安之间，而在现实世界中只不过片刻。这与有关洞天传说世人因误入洞天而丢失时间正好相反。事实丰陈季卿的地图遊历以一刻当二旬，赢得了时间。这意味着在实现空间系统转换时，时间系统也相应地得到转换。对此，我将在有关洞天世界的时间系统部分详论。

最后在结束本节的讨论前，我想就与道教空间观念有关的缩地术再谈几点。所谓缩地术实际上是一种空间，与壶天观念一样也是奠基于道教独特的空间思想基础之上。此种方术在道教亦有久远之渊源。葛洪《神仙传》之“壶公”传就提到：“房（费长房）有神术，能缩地脉，千里存在，目前宛然，放之复舒如旧也。”这显然是假定空间可以卷舒纵放。又《太平广记》朱悦条引《广德神异记》亦述道者朱翁之缩地术，其云：

时里有道者朱翁悦，得缩地术，居于鄂，筑室穿池，环布果药。手种松桂，皆成十围，而未尝游于城市。与士明近邻为佑，因与之游而士明亵狎于翁，多失敬。翁曰：“尔孺子无赖，以吾为东家丘，吾戏试尔可否？”士明之居相去三二百步，翁以酒饮之，使其归取鸡斗。自辰而还，至西不达家，度其所行，逾五十里，及顾视，不越百步。土明亟返，拜翁求恕。[82]

这种方术乃是道教仙传渲染的基本方术之一，在道教中甚为流行。其空间思想之背景乃是立基于一种弹性空间学说，即认为空间可以舒纵卷缩，舒之则方寸千里，卷之则千里一握。

总之综合以上所论，洞天世界、壶天世界、画中世界都是奠基于一种特殊的空间思想构设起来的。按照这种空间理论不但现实的大小三维空间可以互相包含，而且三维立体空间也可以切入二维平面世界。至于二维平在世界能否转换成三维立体世界，据《太平广记》相关之载述，回答也是肯定的。[83]这种独特的空间思想无疑极大地拓展了我们对空间形式的设想，它所隐含的宇宙图式乃是一种独具道教特色的大小互含、重重相摄、无尽无止的宇宙图像。

2、洞天世界的时间系统

时间与空间一样在洞天世界的构建中占有重要地位。从文献载述看，道教洞天理论包含着极为丰富的时间思想。在各类有关洞天福地之载记背后，隐藏着道教特殊的时间观。从三维世界之时空理论看，如果说空间的基本特性是广延性，那么时间的基本特性则是它的流逝性，二者都可以通过测量工具来量度。道教构建的各种洞天世界当然也有其时间系统，然而它却与我们世界的时间系统很不相同。由文献所载各种造访者的经历看，洞天世界的时间速率较大天世界的缓慢。许多洞天类文献都描述造访者在返回尘世之后，突然发现自己的时间大段丢失。本来造访者在洞天只停留了不长的时间，然而返回人间后，他惊讶地发现个人生活的世界完全改变：朋友们的熟悉面孔不见了，家人的坟墓长出了青草，自己不得不与重子重孙共处。这些都是洞天类文献最常见的描述。以下我想择取两例以窥一斑。梁任仿《述异记》载一事云：“信安郡石室山，晋时王质伐木至，见童子数人，棋而歌，质因听之，童子以一物与质，如枣核。质含之，不觉饥饿。俄顷，童子谓曰：‘何不去？’质起，视斧柯，尽烂。既归，无复时人。[84]此即中国古代流传甚广的“烂柯”传说，亦见于《洞仙传》。又刘宋刘敬叔《异苑》所记“烂策”故事与此结构相同，其云：

昔有人行马山行，遥望岫里有二老翁相对樗蒲，遂下马造焉，以策注地而观之。自谓俄顷，视其马鞭，摧然已烂；顾瞻其马，鞍骸枯朽。既还至家，无复亲属，一恸而绝。[85]

在这两例中主人公都遭遇两大世界的时间系统转换，他们都强烈地感觉到“洞中才一刻，世上已千年。”这说明洞天世界的时间流逝速率与大天世界是不同的。不过，上引两例所记误入者时间丢失的数量都失之笼统，相比之下《太平广记》转述的一些传说就要具体得多。如卷61“天台二女”条录《搜神记》述刘晨、阮肇误入天台洞天，于中居留半年，归思良苦，及还家“乡邑零落，已十世矣”。又卷45“王卿”条，录《原化记》述唐贞元间，王卿居留洞府六、七日，及归尘世，已经年，再卷36“李清”条引《集异记》述随时青州染工李清入云门山洞天，留往一日，及返归，人间之纪年已由隋开皇进至唐永徽：“城隍阡陌，仿佛如旧，至于屋室树木，人民服用，已尽变故，更无一人相识者。”此外，杜光庭《神仙感遇传》“宋文才条”述宋文才误入峨眉洞天，揖坐之际，尘世已经半月。从这些误入洞天者丢失时间的不同比率来看，各洞天之间的时间流逝速率也有差别，至于所差数目，由于文献记述过于笼统，很难具体计算。然而，无论如何有一点是确定无疑的，此即洞天世界的时间流速普遍较人世缓慢。这应该是洞天世界时间系统的一基本因素。其实不仅是洞天世界，几乎所有的神仙世界，时间的相对永恒性、持久性都是其世界存在的基本特征之一。居于此，我们就不难理解麻姑所说：“麻姑自说，接待以来，见东海三为桑田，向到蓬莱，水乃浅于往者会，将略半也岂，复为陵陆乎！方平笑曰：圣人皆言，海中复行扬尘也。”[86]仙界的这种巨大时间尺度与洞天世界的时间尺度相比，又不可同日而语。

此外，唐以前有关洞天福地的小说笔记还描述了当事者在经历洞天、人世两大时间系统转换时之心理经历，这对于理解当事者的时间感觉也有帮助。此类感觉通常有两种：其一主人公忽然之间就自洞天天世界回到人世，此前还是仙楼巍峨，凤鸾和鸣，玉女成列，香风飘拂，转瞬间就变成林木森森，孤猿哀啼，回顾四野，惟主人公顾影自怜而已。[87]这些都是误入者在经历时间系统转换时伴随的空间场景的变化。于此，主人公常有置身梦幻的心理感觉。其次在有些案例中主人公从洞天时间系统转换至人间时间系统之过程中，常常“惟闻风雷之声”，顷刻之间，水陆千里，降落至某处从未涉历过的山野郊原。[88]

与仙界、洞天世界相比，人世存在固然显得匆促、短暂，然而我们也不必为此过于伤感。因为与另外一些存在世界例如阴界、梦界、二维空间世界相比，人间世之时间系统又较具永恒性。因此，与这三类存在界相比，人间世亦可算是一种仙界。关于阴界（鬼界）之时间流逝速率，唐段成式《支诺皋》说：“鬼言三年，盖人间三日也”。而我们前引《太平广记》述陈季卿地图游历之事，主人公亦于顷刻之间即完成二维世界二十日之游历。至于梦想世界与现实世界之时间差异，我相信每个人于日常经验中都会有深切的体会。还过，我还是想提起中国古代流传极广的黄梁梦、邯郸梦。正是在梦中主人公于极短暂的时段经历一生的荣辱盛衰，最终终于导致对生命真谛的彻悟。《太平广记》卷82之“吕翁”条就载述了有关黄梁梦之事。其述唐开元时吕翁以神枕导引卢生进入梦想境，于梦中备历人生悲欢离合：“凡两窜岭表，再登台铉出入中外，回翔台阁。”突然而寤，见主人蒸黄梁尚未熟。主人公当此际对世间的荣辱盛衰有了全新的理解，幻象悄然瓦解，人生的真实意义于是赫然呈现。这是将梦境引入对道教教义的解说。值得注意的是这种神枕能够有目的地为主人公构造特定类型的梦，这实际上也是为其最终觉醒设置一个梦境世界。这种神枕可视为道士传教的工具。不过这并非小说作者之向壁虚构，唐人笔记中就曾提到此类神枕。《云仙杂记》引《天宝遗事》载唐玄宗就曾拥有一个此类神枕，其云：“龟兹国进一枕，色如玛瑙，枕之则十洲三岛，四海五湖，尽入梦中。帝名遊仙枕。”另外，与洞天时间系统的较长流逝率相反，道教内外丹道则提出一种时间“攒簇法”，意在于丹鼎（内鼎、外鼎）世界中以高度浓缩的形式重演大天宇宙之开创、演化过程，通过这一方法以使“丹”（内丹、外丹）获得永恒的性质。据此推论，丹鼎世界的时间系统应较现实世界具有快得多的流逝率。这是道教利用时间控制之技术以修道、证道的另一显例。

3、洞天之间的关系

道教的各类洞天究竟是独自存在呢？抑或还是互相通联？它们之间的关系如何？对这些问题的探讨，有助于我们进一步了解道教的洞天世界。从宗教地理学的角度看，道教对洞天世界的构想是以前道教时期中国古人的大地构造思想为基础建立起来的。前文我们曾提到前道教时期中国古代大地观中的天柱、地柱、地脉、地轴之类的观念，此种观念的一般理论背景乃是认为大地是空洞的，其内部空间之维持乃是依靠地柱、地轴撑起的。正是依据这种大地观，西晋张华断定：“名山大川，孔穴相内。”[89]这就显然认为地下存在一相互贯连之空间世界。道教有关洞天相连贯通的思想就是以此为根基建立起来的。从现存道经的载述看，道经特别注意华阳、林屋、西玄三洞天在洞天世界之连通中的枢纽地位。陶宏景《真诰》述十大洞天之第八华阳洞天说：

句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮，皆大道也，其间小径杂路，阡陌抄会，非一处也。[90]

又同书卷八亦云：

此山洞虚内观，内有灵府，洞庭四开，穴岫长连。古人谓为金坛之虚台，天后之便阙，清虚之东窗，林屋之隔沓。众洞相通，阴路所适，七途九源，四方交达，真洞仙馆也。

按此所提及之林屋山洞系十大洞天之第九洞天，岱宗依唐司马承祯洞天谱，列三十六小洞天之第二位，峨眉则居三十六小洞之第七，罗浮于十大洞天中列第七。据陶弘景所说，句曲茅山显系洞天世界之都会，群山之首府。又《太平御览》卷39引《许迈别传》亦认为茅山与洞庭、五岳，潜相贯通。[91]可见，这并非陶弘景一家之言。至于包山林屋洞天，据我们前引道经《灵宝五符序》所述，其内部也是千径万途，四通八达。[92]又《太平御览》引《玄中记》亦称包山：“入地下，潜行通琅耶、东武。”[93]按道经称包山林屋洞天四通八达并说，而是有地理学根据的。对此六朝的各种风土记非臆都提供了证据。《北堂书钞》引周处《风土记》说：“太湖中有包山，山下有洞穴，潜行地中，无所不通，谓之洞庭之地脉者也。”[94]又引山谦之《吴兴记》亦云：“太湖中有包山，在国西百余里，居者数百家，山出弓弩。村傍又有小山，山有石穴，东南入，通罔深远，莫知其极，名曰洞庭。”[95]又引顾启期《娄地记》所述亦同。[96]这些载述，我认为并非全部转抄于某一文献，而是有实际的洞穴探险经历为基础。

最后关于西玄洞天，其于十大洞天中居第四，然对于此洞天在现实世界的地理位置，司马承祯却并不确定，只是引《登真隐诀》疑为终南太一山，杜光庭也只笼统说在蜀州。据《云笈七签》卷105录《清灵真人裴君传》所述，西玄山乃葛衍山之别名，系一神山。其云：

西玄者，葛衍山之别名。葛衍有三山相连，西为西玄，东为郁绝根山，中央名葛衍山。三山有三府，名曰三宫。西玄山为清灵宫，葛衍山为紫阳宫，郁绝根山为极真宫。三山缠固万三千里，高二千七百里。下有洞庭，潜行地中，通玄洲昆仑府也。

据此所述，司马承祯说西玄山未详所在是对的，它其实是一座仙山。除上述三山外，文献还提到磻冢山有洞穴潜通王屋洞天、阆风，[97]五台山紫府洞西通昆仑。综合此类载述，可知昆仑仙山应系各洞天的总汇，地位应在十大洞天之上，其为神仙都府，确定无疑。又关于各洞天之统辖关系，道经以为大小洞天之隶属如同“国家之有藩府郡县，递相禀属。”(杜光庭《墉城集仙录》也认为“洞天之仙曹，如人间郡县聚落”。这显然认为洞天就象人间一样亦有仙府仙曹诸职司。此外洞天还与诸天仙界及昆仑仙都有密切联系，杜光庭称每年三元大节，诸天各遣上真下洞天，检查其治理状况，如人间官府之考课。[98]又《紫阳真人周君内传》述周紫阳治西玄山洞天之紫阳宫，为八真人之首，然而也需“一日三登昆仑，一朝太微帝君”。这都表明洞天统治者受制于天界仙曹。另据《神仙传》之“蔡经传”所述，大仙王方平除主管昆仑仙都外，还出入仙曹往，来罗浮，括苍诸洞天，听理五岳群府之大事，其云：

经（蔡经）父母私问经曰：“王君常在何处？”经答言：“常治昆仑，往来罗浮山、括苍山。此三山上皆有宫室如一。王君常平天曹事，一日之中，与天上相连，反覆者数十过。地上五岳生死之事，皆先来关王君。

当然洞天之地理空间既然处于人世之中，其与人世具有某种关系也是情理之中的事。从道经的载述来看，洞天与人世的关联主要有两方面：其一人世的死生兴废、天灾人祸都源自洞天，由洞天预先安排。其二人间各地之龙神祠庙也归属于洞天。总之，人世的命运是由洞天来安排的。综合以上诸说，可以看出洞天上连天界仙曹，下定人世兴废，与天界、人间都密切相联，这种政治上的过渡性角色与洞仙在天人之间的过渡地位十分相称。

四、一点思考

以上我们对道教天福地思想之诸论题进行了系统研究，由中可以看出这一理论蕴含着极为深广的生态学解释空间。如经过创造性诠释完全可以为走出困挠当今世界的全球性生态危机开辟一新思路。在学界有人曾把洞天福地比喻为道教的生态保护区，这固然很有见地，然而却远末穷尽这一思想所包涵的义理诠释空间。如果我们引入解构主义思路对按西方传统物质观、宇宙观为基础构建起来现存科学进行适度解构，从而由此进入一种后科学主义态度，就可发现前景仍很乐观。我们所谓后科学主义并不是否定现存的科学，而是要求进一步扩大当代科学的内涵与外延，要求科学按其本性实现其自我超越。从解释学视角看，也就是要奠基于当今人类存在之历史性而对科学进行一种创造性解释，由此探询以传统中国人体小宇宙式的全息物质观、世界观为核心构造另类科学的可能性，进而思考多元性的科学范式是否可能。当我们采取道教洞天福地理论所蕴含的全息思维来观照世界时，就发现呈现于我们面前的世界图景完全不同，而所谓的生态困境其实仅只是前此人类思维所产生的困境。因为按照道教洞天福地理论的启示，我们当下的世界实际上是以一种圈层互箝、环环相套为存在特征的多重世界系列。我们既可以向外以寻求巨型外层宇宙空间，也可以向内寻求更深层次的时空世界，而且人的存在与外在的自然世界具有时空层次的内在的和谐性。只要我们化解克服横亘于当今人类心灵非此即彼之二元思维传统，实现思的解放，人类就能拆解、融入自然世界，进入道教的深度生活仙境，亦即洞天福地，在此我与你，物与心，人与天达到浑然无间，相互交融的美妙境界。古老的道教在呼唤当今失落家园的无根之子返归祖先的故土。

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注释：

[1]请参看《列仙传》、《神仙传》有关早期修道之士居山之描述。又笔者拟撰《石室考》探讨这一主题。关于中国古代的山居传统，请参看钱穆《中国古代山居考》（载《中国学术思想史论丛》之第一P31—81章太炎《神权时代天子居山说》等。

[2] 《天问》“八柱安营”。

[3] 《淮南子·天文训》“共工与颛顼争为帝，怒而触不周山，天柱断，地维绝。”

[4] 《艺文类聚》卷七“山部”引。

[5] 《大涤洞天记》卷中，载《正统道藏》当字号。

[6] 《博物志》卷一。

[7] 《太平御览》卷37地部引。

[8] 《水经注》卷二引《史记·蒙恬传》。

[9] 管子云：“水者，地之血气，如筋脉之通流也。

[10] 《异苑》卷一。

[11] 《四明洞天丹山图泳集》载《正统道藏》鞠字号。

[12] 《北堂书钞》：“昆仑山为地轴，洞庭穴号地脉”。

[13] 《博物志》卷一引。

[14] 《三洞珠囊》卷一《救导品》引 载《正统道藏》怀字号。

[15] 又梁任肪《述异记》亦述盘古创世神话语相类。其云：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为睛，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。”据此载述，则盘古神话远有端绪，在民间流传甚广，《三五历记》显系引民间之传说。

[16] 《道德经》有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之语，《易·乾凿度》亦据气之状态不同，提出太易、太素、太始、太初等宇宙创生诸阶段。

[17] 《太平御览》卷一“天部”引《列子》。

[18]见《投龙简》１９１９。

[19] 苏远鸣《罗浮山－宗教地理研究》。三浦国雄《洞天福地小论》《东方宗教》61期。

[20] 《述异记》卷下。

[21] 《真诰》卷11载《正统道藏》安、定号。

[22] 《北堂书钞》卷149天部引《茅君内传》云：“大天之内有地中之洞天三十六所”。并开列九洞之细目，遗漏委羽山。《艺文类聚》卷七、《白孔六帖》卷五山部之罗浮山亦云：“《茅君内传》曰：大天之内有地中之洞天三十六所。罗浮山之洞周回五百里，名曰朱明耀真之天。

[23] 《初学记》、《白孔六帖》卷五“泰山”条引《茅君内传》语句相类。

[24] 《太平御览》卷28“地部三”。

[25] 按：先秦时只有四岳，系指东岳泰山，西岳华山，南岳衡山，北岳恒山。《左传·昭四年》：“四岳三途。”

[26]刘向《说苑》称五岳为泰、霍、华、恒、嵩五山。

[27] 《艺文类聚》卷七“山部”。

[28] 《艺文类聚》卷七“山部”。

[29] 《说文》释仙：“仙者，人在山上貌。”

[30] 《玄览人鸟山经图》述仙界人鸟山之情形说：“太上玉晨大道君曰：人鸟山名甚多，或名须弥山，或名玄圃山，或名大地金根山，或名本无妙玄山，或名元气宝洞山，或名神玄七变七转观天山。一山七名，总号玄览。涤除疵漏，集会广澄。其高无极，势与道同，示应有崖，竦入玄空。流衍基布三百六十亿万里，面有二百四十万门，内外皆自然七宝宫殿，神仙所遊，圣真息处。元始天王治在山上，上面又有天帝宫、太帝室，上清真人更相目兮接，不可胜数。山中自然有金液还丹，七名灵香，其香不焚，常生妙气，逆风远闻七千里外，神仙之香，得者不死，椿林宝木，金玉之树，光明耀日，精彻虚空，动摇发响，自成八音；金翅凤凰，鹏鸟朱雀，神龙、麒麟、狮子，铜头铁额，辟邪凿齿，大神禽兽，游其宝林之中；巨鲲鳞族，漾其玉池之下，灵物奇瑞，不可具陈。”载《正统道藏》国字号。又同见《云笈七签》卷80之《符图部》“元览人鸟山经图”。

[31]参见《无上秘要》之《灵山品》。

[32]按：五岳依司马承祯、杜光庭之洞天福地谱被列入地位较次的三十六小洞天中。

[33]按此地肺山由文中排序并非指句曲（茅山），而是指终南山。《白孔六帖》卷5引《三秦记》称终南山为地肺山。

[34]从考古发掘战国时期之曾侯乙墓所出式盘看，战国时期就流行堪舆方术。参《曾侯乙墓》之漆墓衣箱C1.66（彩版一三）湖北省博物馆编，文物出版社1989年版。

[35] 《抱朴子内篇·微旨》。

[36] 《真诰》卷十一。

[37] 《文选》卷十一。

[38] 《三月三日曲水诗序》云：“芳林园者，福地奥区之凑，丹陵若水之旧。”

[39] 《上清道类事相》卷一，载《正统道藏》姑字号。

[40] 《上清天地宫府图》载《云籍七签》卷27载《正统道藏》自叔字号始。

[41] 李思聪《洞渊集》卷五，载《正统道藏》和字号。

[42] 《异苑》卷五。

[43] 《桂林风土记》曰：“漓山在城南二里，漓水之阳，因以名焉。一名沉水山。其山孤拔，下有澄潭，上高三百余尺，傍有洞穴。其穴广数丈，南北直透，上有怪石欹危，藤罗萦茂。世乱，民得以避寇乱。”

[44]参《太平广记》卷47。

[45]参《太平广记》卷46。

[46]参《太平广记》卷23。

[47] 《太平广记》卷20。

[48] 《太平广记》卷17“裴谌”。

[49] 《太平广记》卷83“张佐”。

[50] 《太平广记》卷83“张佐”。

[51] 《西岳华山志》引，载《正统道藏》帝字号。

[52]见《太平广记》卷25“采药民”。按此类描述充斥于各种误入洞天之案例，不限于“采药民”条。

[53] 《真诰》卷十一。

[54] 《上清道类事相》卷一。

[55] 《艺文类聚》卷七“山部”。

[56] 《真诰》卷14云：“鹿迹山中有绝洞。绝洞者，才有一二亩空地，无所通达，故为绝洞。洞室四面皆有青白石，亦以自然光明，如散张形，下正平。自有石床、石榻，曲狭长短，障隔分别，有如刻成，亦整盛也。”

[57] 《真诰》卷十三。

[58] 《茅山志》卷十三载《正统道藏》，自龙字号始。

[59]参看《真诰》卷十二、十三相关部分。

[60] 《真诰》卷十二云：“洞中有易迁馆、含真台，皆宫名也。”“含真台是女人已得道者，隶太元东宫中，近二百人。此二宫，尽女子之宫也。”卷十三云：“易迁、童初二宫，是男女之堂馆也。”“含真台，洞天中皆有，非独此也。此一台偏属太元府，隶司命耳，其中有女真二人总之。”

[61] 《七域修真证品图》云：“第一初果洞宫仙人……其所居在地中十洞、三十六洞，五岳名山洞府之中。自有日月分精，金楼玉堂仙宫，莫不毕具焉。”载《正统道藏》国字号。

[62] 《云笈七签》卷113《续仙传序》。

[63] 《太平广记》卷34。

[64] 《太平广记》卷25。

[65] 《上清天地宫府图》载《云笈七签》卷27。

[66] 《真诰》卷11。

[67] 《真诰》卷11。

[68] 《真诰》卷11。

[69] 《搜神记》（稗海本）卷11。

[70] 《搜神后记》卷1。

[71]参《太平广记》卷28“郗鉴”条。

[72] 《太平广记》卷36“李清”条。

[73] 《搜神后记》卷一，《北堂书钞》卷157引作刘义庆《世说》。

[74] 《北堂书钞》卷157地部二“穴篇”。

[75] 《太平御览》卷49。

[76] 《搜神后记》卷一。

[77] 《神仙感遇传》载《云笈七签》卷112。

[78] 《神仙传·壶公》云：“公语房曰：见我跳入壶中时，卿便可效我跳，自当得入。长房依言，果不觉已入。入后不复是壶，唯见仙宫世界，楼观重门阁道。公左右侍者数十人。”

[79]杜光庭《神仙感遇传》之吉宗老传述豫章道士吉宗老所见遊方道士之葫芦云：“吉宗老者，豫章道士也。巡游名山，访师涉学，而未有所得。大中二年戊辰，于舒州村观遇一道士，弊衣，冒风雪，甚急。忽见其来投观中，与之道室而宿。即暝，无灯烛，雪又甚。忽见室内有光，自隙而窥之，见无灯烛而明，唯以小葫芦中出衾被帷幄，因？褥器用，陈设服玩，无所不有。宗老知其异，扣门谒之，道士不应，而寝光亦寻灭。”按此条《太平广记》引作《原化记》题“潘老人。”

[80] 《太平广记》卷74。

[81] 《太平广记》卷47“唐宪宗皇帝”述处士伊祁玄解木雕三岛之事云：“玄解将还东海，亟请于帝，未许之，遇宫中刻木作三山，丝绘华丽，间以珠玉。帝元日与玄解观之，帝指蓬莱曰：‘若非上仙，朕无由得及是境。’玄解曰：‘三岛咫尺，谁曰难及。臣虽无能，试为陛下一游，以探物象妍丑。’即踊体于空中，渐觉微小，俄而入于金银阙内左侧。连声呼之，意不复有所见，帝追思叹恨，近成赢疹，因号其山为藏真岛。每诘旦，于岛前焚凤脑香，以崇礼敬。后旬日，青州奏云：玄解乘黄牝马过海矣。”

[82] 《太平广记》卷79。

[83]参《太平广记》卷74“张定”条引《仙传拾遗》。

[84] 《述异记》卷上。

[85] 《异苑》，同参《云笈七签》卷110录《洞仙传》述王质事。

[86] 《神仙传》“蔡经传”载《云笈七签》卷109。

[87] 《太平广记》卷23“冯俊”。

[88]《太平广记》卷23“冯俊”。按此类载述于笔记小说中甚多，殆为老生常谈。

[89] 《博物志》卷一。

[90] 《真诰》卷八。

[91] 《许迈别传》云：“延陵之茅山，是洞庭西门，潜通五岳。”

[92] 参本文第４节所引。

[93] 《太平御览》卷44。

[94] 《北堂书钞》卷157地部之穴篇。

[95] 《北堂书钞》卷157地部之穴篇。

[96] 《北堂书钞》卷157地部之穴篇。

[97] 《云笈七签》卷106《紫阳真人周君内传》。

[98] 《墉城集仙录·阳平治》载《云笈七签》卷116。

张广保，号洞斋散人，汉族。生于1964年，1992年获北京大学哲学博士学位。1998-1999年荷兰莱顿大学访问学者，2002-2003年哈佛燕京访问学者。曾任中国社会科学院历史所研究员、研究生院教授、博士生导师、《中华道教大辞典》副主编、《道书集成》常务副主编。现任北京大学哲学系教授、博士生导师，兼任老子道学文化研究会副会长（国家一级学会）、老子道学文化研究会（辖）丹道与养生分会会长、什刹海书院学术委员会副主任及客座教授、《道家文化研究》副主编、《全真学案》丛书主编。主要从事道教思想、经学思想的研究，道教方面着重研究全真教、洞天福地、心性论、纬书与经学等领域。代表性著述有《金元金真道内丹心性学》（获首届“汤用彤学术奖”）、《唐宋内丹道教》、《道家的根本道论与道教心性论》、《宗教教化与西南边彊经略——以元明时期云南为中心的考察》、《全真教的传承与历史发展》等，另有学术论文六十多篇，八十余万字，发表于各种刊物。